摘要
本探究缘起于对哈耶克晚年“基于人类合作的扩展秩序”这一总结的思考。这个概括显然比他之前使用的“自发秩序”显得更为精致，但深究起来我们却会发现，他基本仍停留在对于这种合作自发性的强调上，这使得我们很难去理解这种合作是如何自已发生的，它究竟拥有着怎样的内在运行机制。究其原因，本文认为是哈耶克侧面的批判性工作压倒了他在正向的证成性任务，这一问题突出地表现在他对具体落实这些合作性行为的“人”的失察。本文将哈耶克对于“合作”问题的贡献定位于一种抛砖引玉，认为，尽管对于自身所提炼出的这种“合作秩序”在描述上未尽全功，哈耶克还是在他的作品中留下了足够来者按图索骥的路标，以供他们或“向未来”或“向历史”索取资料，从新兴的跨学科的社会科学研究视角或从传统的思想史的角度，共同完成对于“基于人类合作的扩展秩序”的证成与说明。囿于笔者能力所限，文章保守地选择了逆向的按图索骥方式，回到思想史中，以哈耶克颇有心得体会的三位思想家为主要考察对象，对其做出一种“合作性”的探究，以期为这种合作秩序在发生学上提供一个相对完整的解释，从而让这种秩序的合作性成长模式可以拥有一幅相对形象的人性画面和一个实在的人性根基。 每位思想家既便出自相同的时代关怀，也会因自身具体所处的不同情境而各有理论侧重，所能呈现的更多是他们基于自身经验之下的有限作答。于本探究而言，幸运地是，这三位思想家不仅在个人的有限层面上做到了极致，同时三者在历史时期上极为紧密的接续性，也使他们能够构成一个相互补充的整体，令“基于人类合作的扩展秩序”这一主题在这种相辅相成之下变得立体面清晰。而更为幸运地是，若没有赫希曼在《激情与利益》中的思想史洞见，本文也无法更成熟地在哈耶克的“合作秩序”与三位思想家基于个体情感的社会观察之间搭起一座桥梁。虽然，赫希曼在利用“激情与利益”这一分析框架为商业文明的观念形态作辩护时，过于注重挖掘“利益对激情的制衡”这一命题的核心意义而相对弱化了激情内在的正当可能;但从与17、18世纪的政治哲学家和政治经济学家们有关“商业何以为文明”的对话中，他整理出了“激情与利益”这条共通的辩论线索，这无疑是宝贵的。在本文由此出发试图对三位思想家所可能拥有的“合作”观念做出的考察中，也证实了此条线索之鲜明，而在赫希曼之前确实无人做出过这样独特的论证与梳理。 综合来讲，经由本探究可以看到，若将为哈耶克所概言的这种“基于人类合作的扩展秩序”命题交由他古典思想宝库中的三位思想家处理，他们将分别在激情、利益与道德层面给出自身的突出性思考，继而不期然地协同完成对于秩序合作性扩展的机理说明。尤为重要的一个共通点是，他们非常具体地揭示了秩序合作性成长的内在情感机制，并指出到无论是针对合作行为的激励机制还是规范机制，本质上都是在围绕着人类激情能够自由而又有序的展开所作的思考与努力。 具体而言，曼德维尔用“为激情辩护”的答卷，重点回答了合作在发生学上的内在可能，即实现自爱的渴望是人类合作的核心动力与最终目的。他有意利用“私人的恶，公众的善”这一夸张说辞，唤起人们对于私人激情之“善功”的兴趣与重视，指出:人性的本质是激情的复合物，而激情的本质是自爱，但尽管人的全部激情都是以自我为中心、以自我关切为要害的，却恰恰会因此调动起其内在的复杂，从而整合出一种超脱初始朴素社会性冲动的新的温和的社会性，这种“新”与“温和”便表现为哈耶克所言的“合作性”。在曼德维尔对骄傲与技艺的进步以及礼貌、文雅的关系的论述中可以看到，自爱的本质不是唯我独尊式的自负与盲目，而是为了充分实现自我，人可以主动地调节自身以实现一种情感上的均衡，即:作为情感系统的中枢，自爱为其社会性需求的合作性转化提供了根本可能，社会文明的进步与对个体自爱的接纳密不可分。曼德维尔对个体激情根本性与正当性及其在政治治理中首位性的说明，对理解合作的发生机制和走向合作社会的治理路径都极具启发。在他的经典悖论问世后，后来的思想家们在思考入之情感、行为与社会秩序的发展演进时，都必须在一定程度上修正自已的立场，直面人性中最深厚的自爱激情本质，至少不能再一味坚称唯一的公德就是无私，也不唯有无私，才是走向合作、实现公道的唯一途径。 相较于曼德维尔仍要为人类的自爱激情做出一种公共的、道德的辩护，至休谟这里，他则基本没有了这种负担。以“为商业社会辩护”为目标，休谟就合作的“利益性”及其维护做出了重要说明。他敏锐地抓住了陌生人和财产权这两个商业社会的典型特征，认识到商业社会之所以是文明的、可欲的，其关键既可以说是在于正义乃至利益的扩展，也可以更具体地说是在于它极大地推进了复杂情景下人类彼此合作的可能;正义以及与其互为规定的“利益”只是人类合作的副产品而已。在为商业社会和它典型的“奢侈”表现进行的辩护中，休谟更为鲜明地指出，商业社会的利益源自其所能承载的广泛的合作，只有合作最能带来普遍的利益;同时在根本上，也是正是拥有了“合作”这种内在的规定性，才使得奢侈与享受值得为之一辩。而作为商业社会支柱性规范的正义，它不仅源自人类心灵的自私和有限的慷慨与外界对象的境况联合起来对合作构成的不便，亦即利益资源与利益需求的不匹配，其正当性的获得亦在于它层层递进地展现了前述那些有碍于合作的主客观障碍是如何逐渐得到克服的。概言之，正义是为解决合作问题而来的，由是，正义的一般原则便是合作的一般原则，更是试图在商业社会中获益的一般原则，通俗地讲，它们也是人们常言的现代社会的基本生存法则。而从正义三原则的内容来看，合作的关键在于公正地解决与个人利益有关的财产(权)问题。 在不乏生活激情与冒险精神的时代，与休谟一样，斯密也高度评价了商业社会的合作价值，看到了人们出自情感的合作行为与社会技艺的精进之间所能达成的良性循环，从而在情感主义的哲理层面和社会演变的历史层面说明了这种合作秩序的内生性或自然的演化逻辑。斯密观察到，秩序合作性的获得，来自人们在日常社交中的情感互动以及在互动中对于天赋的同情能力的形塑，从而以对“旁观者”眼光的敏感与在意达至了一种普遍的合宜。这不仅构成了他有关秩序原理“自然自由”的见解，同时也构成了他《国富论》中政治经济学的一个出发点和基本前提。但略不同于休谟的是，斯密晚年目睹了这一发展由自由转向垄断的异化态势，敏锐地洞察到了同情的偏颇和效用之于正义的非充分性，即，过分强调正义与效用的关联会强化人们在情感上发生偏颇的可能。所以，就如何保守人们在道德判断上的公正与合宜德性的达成，斯密在最后的时光里反思良多。相比于揭示商业社会的合作价值，他更注重这种合作的合宜性及其修护，十分警惕其异化的可能和已陷入的反自然危机，在对待激情与利益以及二者关系的看法上较之前两位思想家也更为折中，这是他就“合作”问题做出的重要贡献。只是，从他对《道德》做出的最后精修来看，“公正的旁观者”在理论上的真实性可能要大过现实中的可靠性，尤其是当这种合作秩序的恢复和保障需要特别关注政治家和立法者的情感管理问题或是道德自律时。对“利益可以驯服激情从而提升政治秩序”这一命题的失望，致使斯密就如何达成一种道德自觉的理想方案纠结不已，而一定程度上，也正是他对这一命题的放弃，为他的道德哲学方案注入了脆弱。 文章最后在第五部分对第二、三、四部分的内容做出了再度提炼并进行了适当引申。提炼主要表现为围绕着激情与利益的关系，就合作的扩展机制做出了系统整理，总结指出:首先，合作的发生发展离不开个体内在的自爱性情感支持和社会外部的正义性规范，且情感作为秩序合作性扩展的根基，本质上是种优先于外部规范的存在;其次，这要求在治理层面上，对于个体的自爱激情首要的是激励而非限制，而将规范的重点放在利益层面上，以对行为的否定性限定间接地促成个体情感合宜性的自觉达成。在此之余，文章又在微观层面对这种“基于人类合作的扩展秩序”做出了适当的引申，作为一种将合作的发生学与人的科学结合起来考察的尝试，这或有必要。在三位思想家那里不难看出，社会总会交给自爱的个体学会审视自身的情感、调整自己的需求或满足需求的方式(即克己、审慎和自制)，最终在同情心的作用下或在对旁观者目光的在意中，通过合作实现生存与发展上的目标。这与埃利亚斯对于文明的观察颇有相似之处。埃氏卓越地描述了人的情感自我管控能力与文明的发展进程之间存在着相当的亲近性。文章希望借由他的历史社会学观察一方面丰富这种合作秩序的复杂性，一方面提炼出合作秩序在人格层面的特征，并通过他与哈耶克可能出于相同时代背景所体现出的对于“自我”革命性力量的隐晦，经由弗洛伊德的稍事辅助，指出:“自制”无疑是合作性人格的核心与社会文明化的关键标识，但失去自爱内核的“自制”既脆弱亦不真实。由此，再次回归到三位思想家的重要意义，这种意义不仅是指他们的理论关怀本身至今仍未过时，更是指对于当下的我们而言可能也更具现实启发。很多时候，其实理解曼德维尔比理解哈耶克更难。
NETL